De terugkeer van de filosofie als basis voor maatschappijverandering Een poging

Een existentialistische benadering met de nadruk op wederkerigheid

Flip Krabbendam      Maart 2020

For the English version see:  https://www.academia.edu/43712409/The_return_of_philosophy_as_a_basis_for_social_change_An_attempt_An_existentialist_approach_with_an_emphasis_on_reciprocity

Inleiding
Filosofie speelde een belangrijke rol in het Europa van vlak na de Tweede Wereldoorlog. Vooral het thema vrijheid stond hierbij op de voorgrond. Vrijheid, niet alleen op het werk, maar ook in het privéleven. De ideeën van filosofen als Karl Marx en Jean-Paul Sartre konden mensen steunen als zij veranderingen op deze gebieden wilden. Deze ontwikkeling kwam tot bloei in de zestiger en zeventiger jaren, de tijd waarin een tegencultuur ontstond die naast bovengenoemde filosofen ook steun vond bij de negentiende-eeuwse anarchisten en bijvoorbeeld bij Herbert Marcuse.
Eind zeventiger jaren kwam er een ommekeer. Filosofen als Jacques Derrida, de zogenaamde ‘postmodernisten’, begonnen wat zij noemden de ‘grote verhalen’, zoals het socialisme en het communisme, te ‘deconstrueren’, te relativeren. Dit zou goed geweest zijn om het dogmatisme te bestrijden, dat in deze ‘grote verhalen’ was binnen geslopen, maar het ging verder. Zoals Jean Francios Lyotard, ook een exponent van het postmodernisme, het formuleerde, het ging erom de ‘grote verhalen’ te vervangen door een veelheid aan ‘kleine verhalen’. Hiermee werd niet alleen dogmatisme bestreden, zo werd ook de filosofische steun voor maatschappelijke bevrijdingsbewegingen ondergraven.
Deze verandering ging hand in hand met de opkomst van het ‘neoliberalisme’. Een opvatting over economie die niet veel verschilde van het kapitalisme, maar deze term was inmiddels expliciet in verband was gebracht met uitbuiting en consumentisme. Daarom spraken voorstanders van het neoliberalisme liever van een ‘vrije markt economie’, waarin de ‘vrije markt’ ervoor zou zorgen dat ieder het zijne of het hare kreeg. Hiertoe moest de overheid terugtreden, om geen storende factor te zijn.      
Intussen is duidelijk dat deze oude economische ideeën in hun nieuwe jasje nog steeds veel problemen gaven. En de teruggetreden overheid ving dat niet op. Zo kwam er minder geld voor onderwijs, ouderenzorg, de GGZ, de politie, de rechterlijke macht en intussen groeide de kloof tussen arm en rijk, terwijl het aantal daklozen toenam.
In veel oude wijken neemt men nu het lot in eigen hand en zo zijn hier bijvoorbeeld voedselbanken, kringloopwinkels en buurtwerkplaatsen ontstaan.    
Helaas lijkt de filosofie hier niet veel steun te bieden. Filosofen lijken nog niet voldoende hersteld van de postmodernistisch ‘deconstructie’.
In dit essay wil ik een voorstel doen voor een nieuwe filosofische benadering, die inzicht zou kunnen bieden in de problemen van het neoliberalisme en mogelijke oplossingen kan ondersteunen. 
Voor de onderbouwing hiervan, wil ik beginnen met een stukje geschiedenis over het streven naar vrijheid, zoals dat na de tweede wereldoorlog begint.

Het streven naar vrijheid na de Tweede Wereldoorlog
In veel landen van Europa waren het de kunstenaars die zich in hun werk wilden bevrijden van conventies en waarbij zij het belang van spontaniteit benadrukte. Zo zien we in Nederland het utopisch project ‘New Babylon’ van Constant Nieuwenhuys. Hij ontwierp een wereld waarin je op avontuur kon gaan en ronddwalen, waar iedereen kon spelen omdat al het werk door robots zou worden gedaan.

Constant Nieuwenhuys en een deel van zijn ‘New Babylon’ in ca 1959

Later voegde hij zich bij een groep kunstenaars in Parijs: de ‘Situationisten’. Een groep die was geinspireerd door Guy Debord, die stelde dat de maatschappij eigenlijk een ‘spektakelmaatschappij’ was, waarin de consument werd bestookt met reclames, waarin een wereld geschetst werd, een ‘spektakel’, dat de aandacht afleidde van wat men zelf wilde. Als men uit zou kunnen gaan van de authentieke verlangens van de consument dan zou deze van het leven een kunst kunnen maken. De ‘Situationisten’ zijn ook bekend geworden door hun ‘dérives’, dwaaltochten waarin zij steden opnieuw wilden verkennen en beleven. Voor een dwaaltocht werd het aanbevolen te beginnen met een aantal glazen wijn, en om zich te oriënteren op de kaart van een andere stad.

Onder het plaveisel: het strand

Aan het einde van de zestiger jaren kwamen overal in Europa studenten in opstand. Zij hadden kritiek op het onderwijs, waar te weinig vrijheid was, maar hun kritiek betrok zich ook op de maatschappij: op de uitbuiting van arbeiders in fabrieken en op het beperkende burgerlijke leven in de privésfeer.
Aan de hand van Marx veroordeelde men de uitbuiting van arbeiders, terwijl zij van de negentiende eeuwse anarchisten het idee overnamen om in kleine gemeenschappen te leven en te werken, zonder gezagsverhoudingen.
De filosofie van Sartre kon helpen, niet alleen om uitbuiting van arbeiders te veroordelen maar ook om zich te bevrijden van de beperktheid van het burgerlijke leven in de privésfeer en ook relaties daarbuiten aan te gaan. Een manier van leven waarvan Sartre en zijn levensgezellin, Simone de Beauvoir het voorbeeld gaven.

Intussen groeide het besef dat een objectieve, aan de wetenschap gerelateerde manier om de wereld, en elkaar, te bekijken eenzijdig was. Namelijk behorend tot de technocratie, waarin de mens gereduceerd werd tot een object. Wie zich daarvan wilde bevrijden, kon andere manieren van ervaren de kans geven, door authentiek te zijn, om te ontdekken dat de menselijke ervaring iets wonderlijks was, mysterieus, onverklaarbaar. Want hoe zou je ooit je ervaring kunnen verklaren… feiten die je ontleende aan de ervaring waren immers uitgesloten.
Voor dit soort overwegingen kon men te rade gaan bij Martin Heidegger. In zijn filosofie speelde vrijheid ook een belangrijke rol, maar voor hem ging het er niet om actief te zijn, zoals bij Sartre, maar om ontvankelijkheid. Voor een authentieke ervaring was ‘Seinlassen’ essentieel, men moest de wereld ‘laten zijn’ en zich openstellen voor wat zich aandiende, vrij van vooropgezetheden, vrij van de druk van ‘Wissenwollen’. 1) Nu verdiepte niet iedereen zich in het moeilijk leesbare werk van Heidegger. Velen wendden zich tot oosterse filosofieën die een vergelijkbare benadering boden en een vergelijkbare ervaring: hier kon men leren hoe meditatie kon bijdragen aan een open, onbevooroordeelde houding tegenover de wereld.
Zo kon men zich, aan de hand van Heidegger of met behulp van Oosterse filosofie, verwonderen over de geheimzinnigheid van onze ervaring en daarmee van ons bestaan.

Er waren lokale verschillen. In Frankrijk stelde Herbert Marcuse dat onze vrijheid in het consumentisme werd geïnterpreteerd als keuzevrijheid. Door de nadruk hierop te leggen werden uitbuiting in het bedrijfsleven en onvrijheid in onze privélevens gemaskeerd. Hij sprak van ‘Repressieve tolerantie’.
In West-Duitsland gingen sommigen in hun kritiek op de uitbuiting van werknemers zover dat zij geweld gerechtvaardigd achtten. Hier ontstond de Rote Armee Fraction, (RAF) die aanslagen pleegde en zelfs een hooggeplaatste persoon uit de industrie ontvoerde en om het leven bracht.

Heel anders was de sfeer in Engeland, waar de Beatles, de Stones en een hele serie bands meer dan een decennium lang inspirerende, bevrijdende, popmuziek maakten; muziek die hele nieuwe werelden liet zien. Een illustratie van het idee dat nieuwe ervaringen mogelijk waren, en dat die wonderlijk, zo niet betoverend, of in het jargon van de tijd, ‘te gek’ konden zijn.
Ook op het gebied van comedy was men in Engeland actief, zo was Monty-Python’s Flying Circus’ een programma dat velen inspireerde om hun vrijheid op te eisen en te ervaren.
Intussen gingen jongeren steeds meer hun eigen mode maken, wat leidde tot een crisis in de modewereld en de gevestigde kledingindustrie. Modewinkels gingen failliet en de ‘Evening Standard’ in 1972 meldde dat de redactie besloten had om geen aandacht meer te besteden aan de nieuwe Parijse zomercollecties.

            ‘We zullen geen tijd meer spenderen aan de begrafenisriten van een ten dode opgeschreven instituut’. 2)

In de Verenigde Staten probeerde de regering, na de Tweede Wereldoorlog, het leven van de Amerikanen in goede banen te leiden. Gewaarschuwd door wat er in Duitsland was gebeurd, richtte men in honderden steden zogenaamde ‘Guidance Centers’ op, in eerste instantie voor de opvang van teruggekeerde militairen die getraumatiseerd waren.
Men trok dit door naar de opvoeding van alle Amerikanen, met als doel dat deze alle duistere emoties, die in het onderbewuste zouden leven, konden controleren, om zich zo te kunnen passen aan de ‘realiteit’ van de Amerikaanse samenleving. Een benadering die was gebaseerd op de ideeën van Anna Freud. 3)

Een Guidance Center, hier in Shawnee

Het bedrijfsleven sloot hierbij aan door producten op de markt te brengen die appelleerden aan het gelukkige gezinsleven. Zo hoopten zij hun imago te verbeteren dat ernstig had geleden onder de crash van de dertiger jaren, waar zij door het Amerikaanse volk verantwoordelijk voor werden gehouden. Ook wilden zij hiermee het overheidsingrijpen van de New Deal politiek terugdraaien. Deze politiek was ingezet door Franklin Roosevelt, die grote overheidsprojecten had opgezet ten behoeve van de werkvoorziening, waarbij hij ook het oprichten en lid worden van vakbonden had gefaciliteerd.

Reclame voor bier, met een televisie, een mooie keuken en een lieve vrouw, geluk alom… wat opvalt is dat vrouwen in reclames vaak geportretteerd werden in de traditionele vrouwenrol. Hier: met dienblad en in keuken. En gelukkig glimlachend  

Begrijpelijk dat deze door overheid en bedrijfsleven ‘geprefabriceerde’ blijheid niet door iedereen werd gewaardeerd. Ook hier verschenen kunstenaars die op zoek waren naar vrijheid en authenticiteit, die geïnteresseerd waren in Oosterse filosofie en experimenteerden met hun ervaring door middel van drugs. (De zogenaamde ‘beatgeneration’) We zien hier een verschil met Europa, waar men zich afkeerde van een technocratische, aan de wetenschap ontleende manier van kijken naar de wereld en naar elkaar. In de VS keerde men zich af van de kunstmatige positiviteit van de ervaring. En van de ‘plastic people’ (namaak mensen) die hierin leken te geloven.
Zo ontstond in de VS een tegencultuur van jongeren, hippies, die zich van de kunstmatigheid wilden bevrijden, om te streven naar een meer authentiek leven, waarin popmuziek, oosterse filosofie, meditatie, drugs en vrije relaties een belangrijke rol speelden. Vaak probeerden zij ‘off the grid’ te leven, buiten de steden, waar zij, soms letterlijk, hun eigen wereld bouwden.

Zelfgebouwde groepswoning van het collectief ‘Renaissance’ nabij Turner Falls, Massachusetts VS (1983)

Ook in de Europa keerden velen zich af van de maatschappij, op zoek naar vrijheid en authenticiteit, waarbij ook weer popmuziek, meditatie, drugs en vrije relaties een grote rol speelden. Zo had zich een groep van ca 1000 ‘alternatievelingen’ de ‘Vrijstaat Christiania’ uitgeroepen op de verlaten en daarna gekraakte vestingwerken van Kopenhagen.

‘Woodstock cafe’ in de ‘Vrijstaat Christiania’ in 1975    

Twee vormen van vrijheid
In het hiervoor geschetste streven naar vrijheid kunnen we twee richtingen onderscheiden. Enerzijds wil men zich bevrijden van de onderdrukking in de werksituatie en van de beperkingen van een burgerlijk leven in de privésfeer.
Anderzijds wilde men zich openstellen voor het wonderlijke, onherleidbare, karakter van de ervaring. Reden voor velen om naar muziek te luisteren en cannabis te roken, om de eigen authentieke ervaring te versterken en te verruimen, en het wonderlijke van ons leven nog eens uit te vergroten. ‘Te gek’ was niet voor niks een stopwoord! Opvallend hierbij was dat persoonlijke ervaringen niet leidden tot een individueel, geïsoleerd bestaan. Cannabis roken deed men niet alleen. Een ‘joint’, de naam zegt al genoeg, die deelde men. Vrienden of gelijkgestemden waren essentieel, het ging om een gemeenschappelijk avontuur, waarin de deelnemers elkaar konden inspireren bij het ondergaan van het mysterie van de ervaring.
Bovengenoemde twee vormen van vrijheid zouden in het tachtiger jaren worden ‘vertaald’ naar een nieuwe opvatting over de maatschappij.

Vertalingen
Deze nieuwe opvatting hangt samen met de terugkeer van het kapitalisme. Het was Ronald Reagan die een terugtredende overheid propageerde en een versterking van de macht van het bedrijfsleven. De VS verkeerde in een economische crisis, en volgens Reagan vormde de overheid hier eerder het probleem dan dat zij voor een oplossing kon zorgen. Daarom zou de overheid terug moeten treden, om het economisch krachtenspel de vrije hand te geven. En alles zou goed komen. En zo kwam het kapitalisme terug, maar onder een andere naam, namelijk als ‘neoliberalisme’. Een naam die niet beladen was met connotaties als ‘uitbuiting’, ‘winststreven’, ‘misère van de werkende klasse’ of ‘extreme rijkdom van de heersende klasse’. In het verhaal zoals het nu verteld werd stond de ‘vrije markt’ centraal. Als iedereen nu maar voor zijn eigen belang zou opkomen, dan zou deze ‘vrije markt’ ervoor zorgen dat ieder ook het zijne of het hare kreeg.
In Engeland was het Margaret Thatcher die na verkozen te zijn tot eerste minister, dezelfde boodschap uitdroeg. Dat het bij het neoliberalisme ging om ‘ieder voor zich’ bracht zij als volgt tot uitdrukking: ‘There’s no such thing as society’.
Het was in deze tijd dat het ‘postmodernisme’ het toneel betrad. Een stroming waarin filosofen begonnen met het ‘deconstrueren’ van wat de ‘grote verhalen’ werden genoemd, het communisme en het socialisme. Een belangrijke exponent van deze stroming was de eerdergenoemde filosoof Jaques Derrida, die zich had laten inspireren door de linguïstiek van Ferdinand de Saussure. Deze laatste had opgemerkt dat elk woord (signe) dat men in de taal of een tekst gebruikt, steeds zijn betekenis ontleent aan het objecten of proces (signifié) waar het naar verwijst. Dit terwijl zij van een totaal andere orde zijn. Het woord ‘boom’ staat los van een echte boom zoals we die in het bos aantreffen. Dit inzicht paste Derrida toe op de ons omringende wereld, waarbij hij stelde dat alle objecten in deze wereld naar andere objecten konden verwijzen als woorden in een tekst. En vervolgens stelde hij dat er niets buiten deze tekst bestond. ‘Il ný a pas de hors-texte’ 4) De wereld zag er nu uit als een groot woordenboek waarin alleen woorden voorkwamen die naar elkaar verwezen, en waaruit de werkelijke wereld verdwenen was. Nu kunnen woorden op vele manieren naar elkaar verwijzen. Een kar op het erf van een boer verwijst naar de boer, naar de oogst, stallen, het paard, naar de dierenarts, de wagenmaker en naar de weg die overal naartoe kan leiden. Doordat steeds vele verwijzingen mogelijk zijn kan men een ‘tekst’ altijd relativeren, of ‘deconstrueren’. En daarmee is elk standpunt ongegrond en arbitrair geworden. (Had een zenmeester dit gehoord dan had hij Derrida misschien een steen naar het hoofd willen gooien…)
In deze benadering van de filosofie konden initiatieven waarin het om vrijheid ging geen inhoudelijke steun vinden.

En zo was de weg vrij voor de neoliberale opvatting, waarin het bedrijfsleven de leidende rol kreeg toebedeeld en de overheid terugtrad.
Bij deze transitie, or come back, wilde het bedrijfsleven wel graag weten met welk aanbod zij konden aansluiten bij de recente ontwikkelingen, bij het streven naar vrijheid en de authentieke ervaring.
Om hier achter te komen werd in de VS een uitgebreide enquête gehouden door het Stanford Research Institute, dat eerder onderzoek had gedaan voor het bedrijfsleven en de staat. In dit zogenaamde ‘Psychological Values Research Program’ onderzochten zij de waarden en behoeften van de consument. 5)

Hier werden patronen zichtbaar die stonden voor verschillende ‘leefstijlen’ die verrassend genoeg onafhankelijk bleken te zijn van de sociale gelaagdheid van de maatschappij. Een nieuwe invalshoek! Nu kon het bedrijfsleven producten aanbieden die aansloten bij de waarden en behoeften van de verschillende leefstijlen.
Nu kon het streven naar vrijheid worden gekoppeld aan het kopen van bepaalde producten. Wie authentiek en zichzelf wilde zijn werd gesuggereerd een bepaald merk jeans te kopen. En zo werd de vrijheid om het eigen leven vorm te geven vertaald in keuzevrijheid. Over verzet tegen de onvrijheid en uitbuiting in de werkomgeving werd niet meer gesproken. De nieuwe leus was: ‘Succes is een keuze’. Iedereen kon het maken, en wie in miserabele omstandigheden verkeerde, met drie baantjes om het hoofd boven water te houden, had dat aan zichzelf te danken.
Ook de interesse in authentieke, nieuwe, ervaringen werd vertaald. De beleveniseconomie deed z’n intrede. Pleitbezorgers, of goeroes van deze nieuwe benadering waren Pine &  Gilmore. Zij schreven een enthousiast boek over de mogelijkheden van deze nieuwe benadering onder de titel: ‘De beleveniseconomie, werk is theater en elke onderneming creëert zijn eigen podium’. 6) Wat eerder in themaparken gebeurde breidde zich nu uit over de rest van de wereld. Het kopen van producten en diensten was ouderwets geworden. Men kon nu ook, door zogenaamde ‘imagineers’ ontworpen, ervaringen kopen. Zoals een ‘outdoor experience’ of een maaltijdbelevenis, compleet met toneelstukjes door het personeel. En een fiets werd verkocht als een fietsbelevenis.
Ook de architectuur werd in de sfeer van de belevenis getrokken Zo stichtte Disney het stadje ‘Celebration’ in Florida.
Hier werd de spektakelmaatschappij van Debord een stap verder gebracht. Consumenten werden niet meer geconfronteerd met voorstellingen, in reclames, die zij konden proberen na te spelen, zij waren nu zelf op het toneel gezet, voorzien van de juiste decors en een thema om op te improviseren.

Celebration in Florida, projectontwikkelaar: Disney!

Het thema in Celebration sprak voor zich: het gelukkige Amerikaanse leven van weleer. Ter ondersteuning van dit thema had Disney gezorgd voor een dik pak regels waar iedereen zich aan diende te houden. De lengte van het gras, de hoogte van de heg, wat er in het raam stond, hoe lang een auto voor de deur mocht staan, alles was geregeld, zodat het decor zijn uitstraling bleef behouden.
Ook in Europa drong het spel binnen in het dagelijks leven. Filosoof Jean Baudrillard stelde in 1996: ‘The New World Order is in a Disney mode’, waarin de realiteit is omgevormd tot een attractie. Hij voorspelde dat deze ‘mode’ zich zou ontwikkelen tot wat hij de ‘hyperrealiteit’ noemde, een schijnwereld waarin uiteindelijk niets meer betekenis zou hebben, de postmodernistische leegte. 7) Een alarmerende observatie, maar volgens Baudrillard, die zelf een exponent was van het postmodernistische benadering, was dit een onontkoombare ontwikkeling. Waarop hij zich ging wijden aan de fotografie, waarin hij de postmodernistische leegte tot uitdrukking probeerde te brengen.

Foto: Jean Baudrillard 1990 

Lost in translation
De vrijheid om het eigen leven vorm te geven, door onze eigen, authentieke, keuzes te maken ging in de vertaling verloren, we waren weer terug bij af, bij de keuzevrijheid, en de repressieve tolerantie’ waar Marcuse voor had gewaarschuwd.
Verder leek verzet tegen uitbuiting te zijn gesneuveld. Nu succes een keuze was, was alleen de werknemer verantwoordelijk voor zijn of haar maatschappelijke en financiële situatie. Volgens de Koreaans-Duitse filosoof Byung-Chul-Han betekent dit dat het ‘prestatiesubject’ geen externe autoriteit meer heeft waartegen het in opstand kan komen. Die autoriteit, de werkgever is er nog steeds, maar blijft buiten schot. Hij kan zich in deze situatie zelfs veroorloven om werknemers als flexwerkers in te huren. 8) Inmiddels werkt een derde van de werknemers als flexwerkers. 9)
Waarbij een deel meerdere baantjes nodig heeft om rond te kunnen komen. Een situatie die zorgt voor veel emotionele stoornissen, zoals burn-out, depressie en aandachtstoornissen.

Intussen heeft het neoliberale idee over vrijheid zich niet alleen gevestigd in de werksituatie, het heeft ook effect op ons leven in de openbare ruimte. Als vrijheid betekent dat iedereen voor zichzelf opkomt, want ‘there is no such thing as society’, dan kun je verwachten dat  het gevoel van bij elkaar te horen verdwijnt en dat het ‘ieder voor zich’ en de agressie ook hier toenemen. Vooral in het ‘niemandsland’ van de grootschalige anonieme delen van de openbare ruimte.

Agressie in niemandsland

Verder hoeft het ons niet te verbazen dat het ‘ieder voor zich’ van het neoliberale wereldbeeld effect heeft gehad op het leven in de privésfeer. Dat word nu eerder ervaren als een veilige plek dan als een beperkende burgerlijke situatie. Hier uit breken en experimenten met relaties buiten deze sfeer liggen niet meer voor de hand.
Wat ook verdwenen lijkt te zijn is het besef van de geheimzinnigheid en de onverklaarbaarheid van onze ervaring, onze existentiële verwondering, en de neiging dit te zien als een gemeenschappelijk avontuur. Hiervoor in de plaats kwamen door professionals, ‘imagineers’, ontworpen ervaringen die ons door de beleveniseconomie werden aangeboden.

Meer verliezen
Een ander gevolg van de stelling dat er niets zoiets als een samenleving bestaat, en de nadruk op individuele belangen, zijn problemen met sociale voorzieningen. Te weinig middelen voor het onderwijs, de ouderenzorg, de GGZ, de politie en de rechterlijke macht. En door het ‘ieder voor zich’ kon er ook een groeiende de kloof tussen arm en rijk ontstaan, waarbij het aantal daklozen toenam.

Intussen zetten bedrijven in de neoliberale economie elkaar aan tot voortdurende groei, om zo de competitie voor te blijven. Wat het nodig maakt de verkoop te stimuleren door een alomtegenwoordige reclame, waarbij zij zich niet schamen om op slimme wijze gebruik te maken van data die worden ontleend aan ons internetgebruik. Deze voortdurende groei vindt plaats in een omgeving die niet mee kan groeien, de aarde, die intussen wordt beroofd van haar natuurlijke hulpbronnen en meer en meer vervuild raakt. Ook een gevolg van de noodzaak om concurrerend te blijven: beroven en vervuilen is meestal goedkoper dan ‘zorgen voor’.
Autocoureurs remmen zo laat mogelijk als zij een bocht naderen. Maar in de economie is het niet duidelijk waar de ‘bocht’ zich bevindt, en wie te vroeg remt, verliest. Een moeilijk probleem voor wie ‘in de race’ is, maar wie zegt dat we van onze economie een race moeten maken? Dit is een levensgevaarlijk concept, een ‘accident waiting to happen’!
Het lijkt erop dat de ernst van deze situatie nog niet overal doordringt. Mogelijk is door de nadruk op de attractie en het spel, onze authentieke ervaring aangetast door de ‘hyperrealiteit’ van Baudrillard, waardoor de gevaren die meekomen aan de neoliberale economie met moeite tot ons doordringen.

Einde van de geschiedenis?
Het lijkt hoog tijd om het neoliberalisme ook als ‘groot verhaal’ te deconstrueren. Maar de manier waarop dit grote verhaal gepresenteerd wordt, maakt dat moeilijk. Filosoof Francis Fukuyama heeft deze opvatting over productie en consumptie ooit omschreven als logische einduitkomst van de geschiedenis, nu uiteindelijk behoefte, rede en thymos (‘drive’) met elkaar in evenwicht zijn gekomen. 10) Fukuyama is intussen van zijn standpunt teruggekomen.
Onafhankelijk daarvan hebben degenen die het eerst de dupe werden van de het neoliberalisme de handen ineen geslagen om het hoofd te bieden aan de ontstane problemen. Door voorzieningen op te zetten als voedselbanken, kringloopwinkels, een kledingbibliotheek, weggeefwinkels en buurtwerkplaatsen, vaak in de vorm van een coöperatie.

Degenen die niet wilden wachten tot de economie van de ‘vrije markt’ zou ‘remmen voor de bocht’ om op grote schaal schone energie aan te gaan bieden, hebben het lot in eigen hand genomen door eigen, kleinschalige en duurzame energievoorzieningen op te zetten. Om lange aanvoerlijnen te bekorten is men op verschillende plaatsen overgegaan tot stadslandbouw. Het idee van de ‘Transition Towns’.

Nieuwe filosofie gevraagd 
In welk filosofisch perspectief zouden wij de ontstane alternatieven kunnen plaatsen om te zien of zij bijdragen aan een verbetering van de zorgwekkende toestand waarin het marktdenken ons gebracht heeft?
Nu het postmodernistische filosofie gekenmerkt wordt door ‘deconstructie’, is hier weinig steun te verwachten. Maar we zouden de draad weer op kunnen pakken en kijken naar de filosofische bagage uit de zestiger en zeventiger jaren, en dan met name naar het existentiefilosofie van Sartre en Heidegger, omdat ‘vrijheid’ en ‘authenticiteit’ hier een prominente rol spelen.

Nu zijn er grote verschillen tussen beide filosofen, maar zijn toch karakteriseren zij beiden het bestaan van de mens als ‘existentie’. Dit betekent dat zij ervan uitgaan dat de mens als subject begrepen kan worden als ex-sistit, als ‘buiten de wereld’ geplaatst, als ‘niet de wereld’ 11) of als ‘Niets’. Heidegger spreekt hier van het ‘Nichts’ en Sartre van het ‘néant’. Ik zou dit als volgt willen vertalen: de mens onderscheidt zich van de wereld en de wereld van zichzelf omdat, en voorzover hij de wereld ‘niet’ is. In meer alledaagse termen kan men zeggen dat de mens de wereld ervaart omdat en voorzover hij ‘vrij’ is. Omdat deze term beter aansluit bij het eerste deel van dit essay, en ook bij ons dagelijks spraakgebruik, zal ik naar deze, nu verdiepte, term terugkeren als het gaat over hoe wij de wereld ervaren.
Voor een zekere strakheid in m’n betoog zal ik de oosterse filosofieën, die in de periode waar we hier naar kijken ook belangrijk waren voor de het streven naar vrijheid en authenticiteit, hier buiten beschouwing laten. (Waarbij ik wil opmerken dat we niet bang hoeven te zijn dat deze inspiratie geheel verloren gaat, als we ons realiseren dat Heidegger zich door het zen- boeddhisme en het taoïsme heeft laten inspireren.)

Terug naar de term ‘vrijheid’. Als wij ons bij het ervaren laten leiden door vooropgezetheden, dan stellen we eigenlijk een herinnering of een verwachting in de plaats van de echte, of authentieke ervaring. Zowel Heidegger als Sartre leggen de nadruk op de authenticiteit van de ervaring. Waar Heidegger, zoals we eerder gezien hebben, zich uitspreekt voor een receptieve houding, waarin men zonder ‘wissenwollen’ de wereld op zich moet laten inwerken, daar benoemt Sartre een aantal vormen van een inauthentieke houding die hij afkeurt. Zo spreekt hij van ‘schoften’ als mensen zich het gewicht geven van een ding, en zich presenteren als noodzakelijkheid. Zij ontkennen hun vrijheid. Daarnaast spreekt Sartre van ‘lafaards’ in het geval dat mensen hun authentieke ervaringen voor zichzelf verbergen en nalaten daar conclusies uit te trekken. Schoften en lafaards miskennen wat ze in essentie zijn: vrij.

Maar als ‘vrijheid’ essentieel is voor ons bestaan, hoe verhouden wij ons dan tot elkaar, tot andere ‘vrijheden’? Niet zelden gaat de vrijheid van de één ten koste van de vrijheid van de ander. Het is niet altijd gemakkelijk om ervoor te zorgen dat ieders ‘vrijheid’ gerespecteerd wordt.
Hoe moeilijk het ook kan zijn, het belang van de erkenning van ‘de ander’ als ‘vrijheid’ wordt duidelijk als we ons realiseren dat wat wij zelf zijn, als individu, gebaseerd is op onze relaties met ‘de ander’ of meer in het algemeen met ‘anderen’.
Ben ik groot of klein, slim of dom, gevoelig voor muziek, een smulpaap, beleefd, grappig of saai, kan ik goed koken, ben ik goed in talen…. Ook de betekenis van wat ik doe of nalaat heeft een betekenis die niet los kan worden gezien van wat ‘de ander’ daarvan vindt. Zo speelt ‘de ander’ een essentiële rol in wie wij zelf zijn, als individuele ‘vrijheid’. Er is dus sprake van een wederkerigheid tussen de eigen vrijheid en de vrijheid van ‘de ander’. Essentieel  hierbij is dat wij ‘de ander’ ook echt vrij laten in zijn of haar oordeel, in pogingen je te begrijpen, of te helpen. 12) Afdwingen of manipuleren van de ‘de ander’ komt neer op vals spelen.

Nu kennen we van Sartre de uitspraak ‘de hel dat zijn de anderen’, een uitspraak die voorkomt in zijn eenakter ‘Huis Clos’ en ook zijn ‘filosofie van de blik’ uit ‘L’être et le Néant’ liegt er niet om. We zouden hieruit kunnen concluderen dat hij bij ‘de ander’ als ‘vrijheid’ in de eerste plaats denkt aan het conflict. Aan pogingen elkaars vrijheid te niet te doen.
Dat hij toch stond voor de vrijheid in algemene zin wordt geïllustreerd door zijn vele openbare protesten als het ging om uitbuiting van werknemers of onderdrukking van bevolkingsgroepen. Simone de Beauvoir heeft ooit verklaard dat het uitgesloten was dat Sartre werkelijk meende dat de mens niets anders was dan een ‘barbaar en een moordenaar’. 13)
Maar het garanderen van de vrijheid van ‘de ander’ kan een moeilijke opgave zijn, met alle complicaties, frustraties en manipulaties van dien. Misschien is dit wat Sartre heeft willen illustreren met zijn ‘filosofie van de blik’ en in ‘Huis Clos’.

Ook bij Heidegger kunnen we aanwijzingen vinden die wijzen in de richting van het idee dat ’de ander’ een essentiële rol speelt in het leven van ieder individu. Hij stelde dat het bestaan van het individu ondenkbaar zou zijn zonder het bestaan van ‘de ander’ te vooronderstellen. Zoals ouders, vrienden of leerkrachten, en in het verlengde daarvan de wereld zoals die door eerdere generaties aan ons is doorgegeven. Hij sprak in dit verband over ‘Mitsein’. Daarbij, en daar gaat het hier om, worden wij ook gevormd door dagelijkse onderlinge contacten. Dat deze essentieel zijn, leidde Heidegger af uit het feit dat we ons eenzaam kunnen voelen, een staat van zijn die hij zag dit als een gemankeerde vorm van Mitsein. 14)
En net als Sartre wees Heidegger erop dat relaties met ‘de ander’ niet zonder problemen zijn. In zijn lezing wordt dit veroorzaakt doordat wij geneigd zijn ons te conformeren aan wat ‘men’ doet en wat ‘men’ denkt. Hiermee miskennen we onszelf en anderen als ‘vrijheid’, waardoor de ontmoeting bemoeilijkt wordt.

Wederkerigheid 
Er is dus sprake van een wederkerigheid tussen onszelf en ‘de anderen’ waaruit we kunnen begrijpen dat we niet alleen ‘gedoemd’ zijn (om met Sartre te spreken) om zelf ‘vrij’ te zijn, we zijn evengoed gedoemd om ‘de ander’ is als ‘vrijheid’ te erkennen.
Deze conclusie kunnen we op de volgende manier concreet maken: ieder individu heeft een sociale context nodig. Als we eisen zouden willen stellen aan deze context dan kunnen we zeggen dat deze niet te groot moet zijn. In een groep van 1000 personen komt het individu niet meer tot zijn recht. Het ligt hier voor de hand om voor een kleine groep te kiezen. Voor velen is dit het gezin. Het zou ook een woongroep kunnen zijn van 5 tot 10 personen. Maar dan hebben we een nieuw probleem: ook deze kleine groep heeft een sociale context nodig, die weer niet te groot is… Dit kan een groep medebewoners van een hofje zijn, of van een straat; een sociale eenheid die vervolgens weer is opgenomen in de context van het sociale leven in een buurt, dat weer is opgenomen in het sociale leven van een wijk, enz.
We zien hier een stedenbouwkundige opzet die al lang bestaat, namelijk een reeks van ruimtelijke schaalniveaus die een thuis kan zijn voor een reeks van sociale schaalniveaus. Nu is het van belang dat het sociale leven ook inderdaad vorm krijgt in deze ruimtelijke reeks (wat, zoals we al hebben geconstateerd, niet altijd even goed uit de verf komt). Dit sociale leven kan ontstaan doordat men ruimten deelt en misschien onderhoudt en ook door feestelijke manifestaties of toevallige ontmoetingen op de verschillende niveaus.
Het belang van ‘de ander’ en het respect voor ‘de ander’ als ‘vrijheid’ wijst dus in de richting van een reeks van ruimtelijke schaalniveaus, die volgens beproefd recept, onderdak biedt aan een reeks van sociale schaalniveaus.

Nog een wederkerigheid
Wat in het bovenstaande nog niet aan de orde is geweest, is het onderscheid dat kan worden gemaakt tussen de receptieve houding  en de actieve houding. Onderscheid tussen ‘hoe ervaar ik m’n situatie’ en ‘wat doe ik daarmee’. In het eerste geval laat men de omgeving op zich inwerken, in het tweede geval werkt men zelf op de omgeving in. Het gaat hier dus weer om een wederkerigheid, maar nu niet tussen het individu en ‘anderen’ maar tussen twee houdingen. Deze wederkerigheid maakt een wisselwerking mogelijk. Wie zich op basis van de receptieve houding open stelt voor de omgeving, ziet daarin misschien mogelijkheden, misschien verbeterpunten. Vervolgens kan men, actief, aan de slag gaan deze verbeteringen door te voeren. Nadat op deze manier een nieuwe situatie is ontwikkeld kan men weer de receptieve houding aannemen om te zien hoe deze bevalt. Waarop zich weer nieuwe mogelijkheden aandienen die vervolgens weer verwerkelijkt kunnen worden.
In deze wisselwerking worden steeds de wensen (ten aanzien van de situatie) geconfronteerd met de mogelijkheden (als het gaat om realisatie). Een confrontatie waar niet zelden iets onverwachts, iets nieuws uit tevoorschijn komt. Een creatief proces dat iets van onze gedeelde existentiële verwondering terug zou kunnen brengen. 15)

We hebben gezien hoe in de zestiger en zeventiger jaren gestreefd werd naar twee vormen van vrijheid. Bij de eerste vorm, waar het ging om acties, in de werksituatie of in de privésituatie, was men bij Sartre aan het juiste adres.
Voor de tweede vorm, waar het ging om het ondergaan, het ‘Seinlassen’ van de ervaring, op de verwondering over de geheimzinnige en onverklaarbare manier waarop wij onze wereld ervaren, kon men terecht bij Heidegger.
Nu werd er wel gediscussieerd welke vorm van vrijheid belangrijker was, maar nu kunnen we beide verenigen in een wederkerigheid.
Door de wisselwerking die hieruit kan ontstaan zouden gebruikers meer kunnen worden gehoord, in plaats van gemanipuleerd te worden door reclames, terwijl aan de andere kant de betrokkenheid van producenten kan worden vergroot, omdat zij hun motivatie niet meer alleen aan de winst en groei van het bedrijf hoeven te ontlenen, maar vooral aan dat zij weten voor wie ze het doen.

Toegepast
Op grond van bovenstaande overwegingen beschikken we nu over twee invalshoeken waarmee we de verschillende initiatieven kunnen beoordelen, die bewoners van buurten en wijken hebben genomen, om de problemen van het neoliberalisme het hoofd te bieden (of om het hoofd boven water te houden). Te weten:

1) de reeks van ruimtelijke en sociale schaalniveaus
2) de wisselwerking tussen makers en gebruikers

Kijken we nu naar initiatieven als een voedselbank, een buurtwerkplaats, een weggeefwinkel, een kringloopwinkel, een kledingbibliotheek, stadslandbouw en kleinschalige duurzame energievoorzieningen, dan kunnen we, met de maatschappijkritische filosofen waar we in de zestiger en zeventiger jaren aan refereerden, al iets zeggen over de vrijheid van de deelnemers om hun eigen weg uit te stippelen, over gelijkwaardigheid in de samenwerking en over het vermijden van de uitbuiting die we kennen uit het ‘officiële’ productieproces.
Maar voor een verder gaande analyse kunnen we gebruik maken van de hierboven ontwikkelde invalshoeken.

1) De reeks van ruimtelijke en sociale schaalniveaus.

In een neoliberale maatschappij, waar het ‘ieder voor zich’ geldt, lijkt een sociale context overbodig. Daarmee lijkt het ontbreken van sociale structuren in stedelijke gebieden geen probleem te zijn. Maar als we beseffen dat een sociale context essentieel is voor wie we zijn, voor onze identiteit, dan begrijpen we dat mensen in een anonieme buitenwijk houvast missen, onzeker worden en zich onveilig voelen. Een gevoel dat misschien versterkt wordt door het betekenisverlies dat het effect is van de belevingseconomie. En dat zij zich dan misschien, om te overleven, agressief gedragen.
Kijken we naar buurten en wijken waar bewoners diverse voorzieningen hebben opgezet, dan kunnen we aannemen dat hier ook sprake is van een sociaal leven. En daarmee een sociale context. Daarom verdienen deze initiatieven het te worden ondersteund, waarbij het belangrijk is om de samenhang in de reeks te bewaren, en te streven naar een verdeling van initiatieven over de verschillende ruimtelijke niveaus zoals de straat, de buurt, de wijk en de stad.
Hiermee kan men ook de beperktheid van de privésfeer doorbreken, er zijn nu immers mogelijkheden voor sociale contacten, direct al buiten de voordeur, op het niveau van de straat.
De laatste tijd zien we een opleving in het ontstaan van woongemeenschappen, waarin de sociale context nog iets dichter naar het leven in de privésfeer wordt gebracht. Nu denkt men bij deze vorm van wonen vaak aan vrije relaties, maar de praktijk leert dat men de beperkingen van het wonen in de privésfeer ook kan doorbreken zonder vrije relaties (en de complicaties die daar gewoonlijk aan mee komen).

Bij het ontwerpen of uitwerken van een reeks van schaalniveaus zal moeten worden gekeken naar de mogelijkheden die besloten liggen in de ruimtelijke niveaus Zijn deze herkenbaar? De volgende vraag is welke activiteiten en voorzieningen zijn hier geschikt of gewenst. En waar kunnen deze een plaats vinden? Mogelijk zullen ontwerpers nodig zijn om hier een bijdrage te leveren, in samenwerking met de nodige specialisten.

Het niveau van de straat

2) De wisselwerking tussen makers en gebruikers.

Nu we het belang inzien van de wisselwerking tussen makers en gebruikers, producenten en consumenten, kunnen we opmerken dat er van deze wisselwerking in de neoliberale maatschappij geen sprake is. Voor producenten zijn consumenten een onzekere factor, doordat zij vrij zijn om, geheel volgens het concept van de vrije markt, overal te gaan kijken, bij verschillende producenten en om te gaan voor de beste deal.

Daardoor zijn producenten op zichzelf aangewezen, waardoor het niet meer dan logisch is dat zij erop uit zijn hun positie te verstevigen, en dat kan door ‘groot en sterk’ te worden, door te groeien en de concurrentie voor te blijven. Dit is waarom de economie een race is geworden. En een dure race, vanwege het streven naar de laagste prijs, dat wijst in de richting van het uitputten en vervuilen van de aarde. En zo is het duidelijk dat het concept van het neoliberalisme en de vrije markt levensgevaarlijk is, en een ‘accident waiting to happen’.

Niet alleen voor de aarde, maar ook voor de consument, die hier middel is geworden in de overlevingsstrategie van producenten en geen doel. In hun gevecht om te overleven bombarderen producenten de consument voortdurend met reclame. Maar daardoor worden de werkelijke behoeften van consumenten overschaduwd. Zeker als de identiteit van de consument al zwak staat, door een geïsoleerde positie in een anonieme woonomgeving, en mogelijk ook door de invloed van ‘hyperrealiteit’ waarin dingen hun betekenis dreigen te verliezen.

Als in de wisselwerking tussen makers en gebruikers wordt stilgestaan bij wat gebruikers werkelijk wensen, waarbij ze niet worden opgejaagd door reclameboodschappen, en niet worden ondermijnd door een gevoel van leegte door identiteitsverlies en betekenisverlies, dan vinden zij mogelijk minder aanleiding om zich over zich er te geven aan het consumeren van steeds meer goederen, diensten en belevenissen. Zo kan ook de betrokkenheid van de gebruiker ertoe leiden dat er minder geproduceerd wordt.

De wisselwerking tussen makers en gebruikers kan dus leiden tot motivatie bij de makers en tevredenheid bij de gebruikers, terwijl tegelijkertijd de druk op de natuurlijke hulpbronnen en de vervuiling kan afnemen. Enerzijds omdat producenten elkaar niet meer aanzetten tot groei, om de concurrentie te overleven, en anderzijds omdat consumenten minder de noodzaak voelen om de consumptie op te voeren, op het moment dat zij niet meer worden opgejaagd door commercials of geplaagd door een gevoel van leegte.

Als bewoners op alle ruimtelijke en sociale schaalniveaus op de omgeving en op elkaar betrokken zijn, hoeft de openbare ruimte geen niemandsland meer te zijn, en op het moment dat de dreiging van het ‘ieder voor zich’ hier is verlaten hoeft men zich hier ook minder zorgen te maken over mogelijke agressie.

Bij de initiatieven van bewoners in verschillende wijken en buurten, denk aan de genoemde voedselbanken, kringloopwinkels, een kledingbibliotheek, weggeefwinkels,  buurtwerkplaatsen en stadslandbouw, zal er in de meeste gevallen sprake zijn van een wisselwerking, van overleg tussen makers en gebruikers, tussen de werkgroepjes en de bewoners waar zij zich voor inzetten. Daarom verdient het aanbeveling om deze initiatieven te steunen. Ook hier kunnen ontwerpers en diverse specialisten een bijdrage leveren. Met hen kunnen bewoners beslissen wat er op lagere niveaus kan worden geproduceerd, en welke oude dan wel nieuwe productiewijzen hier een rol kunnen spelen, van metselen tot 3D printen.

Bijkomend voordeel van de samenwerking tussen makers en gebruikers is dat hierdoor ook het sociale leven op de verschillende niveaus kan worden verrijkt en bevorderd.
Voor de juridische vormgeving kan hier de zogenaamde ‘gemengde coöperatie’ uitkomst bieden, omdat hierin zowel de werkgroepjes, de makers, zijn vertegenwoordigd, als de bewoners in hun rol als gebruiker. Waarbij beide partijen evenveel zetels in het bestuur hebben, zodat de noch de makers, noch de gebruikers kunnen overheersen.

Steun hoeft niet beperkt te blijven tot de lagere niveaus van straten, buurten of wijken. Ook het niveau van de stad kan serieus in overweging worden genomen, gezien de ervaringen van de talloze zogenaamde ‘Transformative Cities’ waar diensten aan burgers die de stad eerder had uitbesteed aan de ‘vrije markt’ weer ter hand worden genomen door de gemeente, waardoor de burger, via de democratie, weer meer zeggenschap krijgt over de kwaliteit en uitvoering van deze diensten. 16)
En misschien dat het mogelijk is om op steeds hogere niveaus, nationaal en internationaal, een vorm van wisselwerking tussen producent en consument te introduceren. Het ligt voor de hand dat meningsvorming en besluitvorming over wat nodig is van meer algemene aard zal zijn. Het antwoord van producenten zou kunnen zijn dat zij halfproducten leveren die op de lagere niveaus kunnen worden afgemaakt op basis van de verschillende wensen en behoeften die daar leven.

Conclusie
Zo kunnen we zien dat het belangrijk is om de reeks van ruimtelijke en sociale schaalniveaus, en de initiatieven van bewoners daarin, te verstevigen, omwille van de identiteit van bewoners, en ter bevordering van de wisselwerking tussen makers en gebruikers. Dit voor de korte termijn, om de problemen in de oude wijken te helpen oplossen. Hiermee kan ook duidelijk worden hoe zinvol het is om naar een maatschappij toe te werken waarin voor iedereen is voorzien in een sociale context, en waarin producenten niet meer alleen op zichzelf zijn aangewezen, maar deel zijn van een structuur waarin ook de gebruiker is opgenomen. Hiermee kan de openbare ruimte veiliger worden, terwijl de noodzaak van een race tussen, en ongelimiteerde groei van bedrijven, met de daaraan verbonden uitputting en vervuiling van de aarde vervalt. In plaats daarvan kan de productie zo worden opgezet dat mensen vrij zijn om hun omgeving te ontwikkelen op basis van eigen wensen en inzichten. Een avontuur waarin creativiteit en existentiële verwondering alle kans krijgen.
Op deze manier kan het streven naar werk zonder uitbuiting, naar het doorbreken van beperkingen van het leven in de privésfeer en naar vrijheid en (gedeelde) verwondering, dat de zestiger en zeventiger jaren kenmerkte, worden voortgezet en opgenomen in de stedelijke structuur en daarmee in de samenleving. Waarbij we kunnen profiteren van de lessen geleerd in de vele experimenten, die ‘off the grid’ zijn begonnen, zoals het eerdergenoemde ‘Renaissance’ collectief op het platteland van Massachusetts of de ‘Vrijstad Christiania’ op de oude verdedigingswerken van Kopenhagen.

Collateral benefits
Ook is te verwachten dat betrokkenheid leidt tot het zoeken naar duurzame energiebronnen en naar andere manieren om het milieu te sparen. Zoals stadslandbouw waardoor het vervoer van groente en fruit over grote afstanden kan verminderen, en de daarmee samenhangende luchtvervuiling.

En met de decentralisatie van de productie zal ook het woon-werkverkeer afnemen, en daarmee ook weer de belasting van het milieu, terwijl tegelijkertijd reistijd kan worden verruild voor vrije tijd. Tijd om in de gebouwde omgeving te wonen.

Disclaimer
Al moet natuurlijk wel worden opgemerkt dat we bij dit alles geen utopische verwachtingen moeten koesteren. Mensen zullen, ook in die gebieden van de samenleving die veranderd zijn, last hebben van wrijvingen en het botsen van verschillende perspectieven en belangen. En misschien nog belangrijker: de grote, internationale, bedrijven die belang hebben bij de neoliberale economie hebben een machtige positie die zij niet zomaar zullen opgeven…

Noten

1. Heidegger, Martin, ‘Die Technik und die Kehre’, (1962), Pfullingen, Verlag Günter Neske, 1991  pag. 41
2. Maso, Benjo, ‘Van kakkers tot punkers’ (1976) Stichting ‘Jeugd en samenleving’ 1976
3. Curtis, Adam ‘The century of the self – part 2’ RDF television, BBC, 2002, 14.00 min ev
4. Historiek: https://historiek.net/jacques-derrida-filosoof-deconstructivisme/69325/
5. Curtis, Adam ‘The century of the Self’ – part 3 RDF television, BBC, 2002 40.00 ev
6. Pine, B. Joseph and James H. Gilmore, ‘De beleveniseconomie, werk is theater en elke onderneming creëert zijn eigen podium’, Schoonhoven, Academic service, 2000
7. Baudrillard, Jean, ‘Disneyworld Company’, Libération, March 4, 1996
8. Byung-Chun-Han: https://www.filosofie.nl/Byung-Chul-Han.html
9. Standing, Guy in: ‘Abschied von der Mittelschicht’ Documentaire van Karin de Miguel Wessendorf en Valentin Thurn
10. Weyemberg, Maurice en Marc van den Bossche (redactie), ‘Het einde van de geschiedenis’, Nijmegen, SUN 1995
11. Luijpen, W., ‘Nieuwe inleiding in de existentiële fenomenologie’, Utrecht/Antwerpen, Het Spectrum, 1973, pag. 59-60
12. Luijpen W., ‘Fenomenologie en atheïsme’, Utrecht/Antwerpen, Uitgeverij Het Spectrum, 1967, pag. 351-352
13. Luijpen, W., ‘Nieuwe inleiding in de existentiële fenomenologie’, Utrecht/Antwerpen’ Het Spectrum, 1973, pag. 354-356

14. Luijpen, W., ‘Nieuwe inleiding in de existentiële fenomenologie’, Utrecht/Antwerpen, Het Spectrum, 1973, pag. 323-324
15. Krabbendam, P. ‘Betrokkenheid, onderzoek naar situationele en instrumentele kwaliteiten in de gebouwde omgeving’, Delft, Sieca Repro, 2011
16. Kishimoto, Satoko, Olivier Petitjean, Lvinia Steinfort, ‘Reclaiming Public Services: how cities and citizens are turning back privatisation’, Amsterdam/Parijs, 2017  (zie ook: www.tni.org.reclaiming-public-services)

Nawoord juli 2021
In dit essay heb ik het belang aangegeven van de wederkerigheid van onze identiteit: je bent pas een goede kok, grappig, musikaal, en noem maar op, in relatie tot, of door anderen. Voorwaarde is dat je ‘de ander’ vrij laat en geen mening afdwingt, dit laatste is vals spelen. Zoals de koning die lacht om z’n eigen grapje en verwacht dat de hovelingen meelachen. Ook al doen ze dat, hij heeft hier geen houvast aan. Om het idee te hebben dat hij grappig is zal hij zijn eigen fantasie moeten inzetten, en zo leeft hij in een ‘fantasiesysteem’. Een gevaarlijke positie, zoals R D Laing aantoonde voor gezinnen.
Het respecteren van de vrijheid van ‘de ander’ is in deze benadering van een ethisch in een praktisch perspectief terecht gekomen! Wat betekent deze perspectiefwisseling voor de ethiek?